il cielo significa

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2007-05-09T10:32:11+02:00

"Io non presumo di avere trovato la filosofia migliore; ma so di intendere la vera. Se chiedi, poi, in qual modo io lo sappia, ti risponderò che lo so nello stesso modo in cui tu sai che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due retti, e che questo sia sufficiente non lo negherà nessuno che sia sano di mente e che non sogni di spiriti immondi che ci suggerirebbero idee false simili alle vere: infatti, il vero è indice di sé e del falso", Spinoza, in lettera a Albert Burgh. (Cos'altro infatti potrebbe essere indice di verità se non la verità stessa? E come potrebbe non darsi la verità? Dovrebbe mancare la verità, e anche l'indice di essa. Ma cosa allora lo indicherebbe? Non è dunque che la verità sia indice di sè, è che indicare è esercizio di verità)

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Spinoza e Hillesum

2007-04-30T16:11:03+02:00

"Il male esiste solo per gli iniqui, ovvero per coloro che non hanno in mente Dio, ma soltanto le idee di cose terrene, alle quali sono drette le loro opere e i loro pensieri" B. Spinoza, lettera XXXIII. Marco Vannini, in Tesi per una riforma religiosa, Le Lettere, Firenze 2006, p. 128, cita in nota queste celebri parole spinoziane e continua così: "Gli fa eco, tre secoli dopo, un'altra ebrea olandese, Etty Hillesum, che ribadisce con forza, in mezzo alle persecuzioni di cui fu vittima, insieme con tutta la sua famiglia, che 'tutto quel che viene è bene', che la vita è bella proprio così com'è, e che il pensiero del male proviene dal marciume che è in noi, prima che negli altri". La cosa mi ha colpito, e ve la segnalo. E vi segnalo pure un notevole documentario della rtsi sulla figura di etty hillesum,

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La storia universale

2007-04-11T11:31:21+02:00

"Talvolta per giuoco mi figuro un greco anonimo che arriva a Troia senza averci mai voluto andare. Non si è ancora guardato in giro e già si trova nella mischia, gli dei stessi non sanno ancora che cosa sia in giuoco, ma lui è già agganciato a un carro di guerra troiano e viene trascinato intorno alla città, Omero non ha ancora cominciato a cantare, ma quello giace rmai con gli occhi vitrei, se non nella polvere troiana, sui cuscini della sedia a sdraio. E perché? Naturalmente Ecuba non è nulla per lui, ma nemmeno Elena conta molto; come gli altri greci, chiamati dagli dei, sono partiti e protetti dagli dei hanno combattuto, egli è partito in seguito a una pedata paterna e ha combattuto sotto la maledizione paterna; fortuna che ci sono stati anche altri greci, la storia universale si sarebbe ristretta a due stanze dell'appartamento dei genitori e alla soglia della porta tra di esse", F. Kafka, metà di aprile 1921

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Le cose

2007-04-11T11:22:07+02:00

"Cara signora Milena, oggi voglio scrivere di altre cose, ma le cose non vogliono", F. Kafka, fine aprile 1920

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Istruzioni per l'uso della filosofia

2007-04-07T09:09:46+02:00

"Non v'è bisogno, per entrare nella filosofia, di nessuna precedente preparazione, né di riflessioni né di addentellati offerti da qualcos'altro", G. W F. Hegel, Scienza della Logica. Pare facile, no? E invece no. Perché magari ci fossero, gli addentellati, le introduzioni e le prefazioni. Le istruzioni per l'uso. (La filosofia non necessità di istruzioni per l'uso. E come si usa, allora?)

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Non giudicare!

2007-04-04T11:25:55+02:00

"Tra avere un'esperienza e dare un giudizio c'è la stessa differenza che fra respirare e mordere" (E. Canetti, La provincia dell'uomo)

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Sofista

2007-03-30T04:57:49+02:00

(Dal seminario sul Sofista platonico, tenuto all'Università di Salerno il 29 marzo, uno schema del dialogo, con la minore quantità di polpa teoretica possibile. La polpa - sarà per un'altra volta) … La prima scorrettezza consiste nel non proporvi se non in una forma vergognosamente abregée, scorciata, il contenuto del dialogo. C’è un problema di economia del tempo, e questo un po’ mi giustfica. Ma sta anche il fatto che specifici punti del dialogo esercitano una così forte attrazione teoretica, che è difficile – mettiamola così – presentarli in maniera neutrale e anodina. Così dirò rapidamente che i protagonisti principali sono lo Straniero (o forse meglio l’Ospite) di Elea e Teeteto, con Socrate che fa tappezzeria. Cornici e scenografie in Platone non sono mai prive di significato, ma io ne farò a meno. Poi aggiungo senza troppe preoccupazioni che mi è comodo dividere il dialogo in cinque parti. Rassicuro tutti: la divisione è perfettamente arbitraria. Non va mandata a memoria ed io stesso me ne dimenticherò ben presto. La prima parte domanda chi è il sofista. [nome:cosa via def] La seconda parte pone il temibile problema del non essere, cosa significa dire il non essere [dall’eidolon del non essere all’essere dell’eidolon]. La terza parte dà una definizione dell’essere come dynamis. La quarta partestudia la koinonìa ton ghenòn. La quinta parte studia l’articolazione del logos Nella prima parte, è aperta la battuta di caccia. Dobbiamo capire bene chi mai sia il sofista. Dobbiamo raggiungere un accordo non solo sulla parola, ma sulla cosa. Per far questo, forniamo prima un esempio, un modello, di come si possa acchiappare qualcosa con le parole, e l’esempio è quello del pescatore con la lenza (mentre le metafore cacciatrici provengono direttamente dal dialogo platonico, che ne è pieno). Poi, proviamo non una, non due, ma sei, sette volte a definire il sofista[1]. Prima di arrivare alla settima definizione però ci fermiamo. Facciamo iniziare qui la seconda parte. Ci fermiamo qui, perché ci imbattiamo in una strana tecnica (il sofista è un tecnico, un technites, che produce eidola legomena peri panton, immagini parlate di tutte le cose. (La traduzione di Fronterotta, immagini dei discorsi, mi pare fuorviante, poiché non di immagini dei discorsi si tratta, ma di discorsi come immagini). Ovviamente non ci sono solo i sofisti, ci sono pure i pittori che producono mimèmata. E Platone[2] distinguerà anche eikona e phantasmata, 236c7, immagini conformi od esatte e immagini non conformi ed inesatte, ma non importa poiché qui insorge una difficoltà generale riguardo all’immagine come tale. Si tratta di capire infatti come sia possibile “che qualcosa appaia e sembri, ma non sia realmente” e poi anche, “che si dica qualcosa, ma non il vero”, 236e1-3[3]. In realtà, c’è da riflettere bene su questi due problemi, e anzitutto sul fatto che siano intimamente connessi. La difficoltà infatti insorge per il fatto che il logos è un’eidolon, un’immagine, e si riferisce a qualcosa:. Il logos è sempre un leghein tì: in effetti come potrebbe un’immagine essere un’immagine e non raffigurare nulla? Ma se l’immagine è, in quanto immagine, immagine di qualcosa, com’è possibile allora che l’eidolon legomenon, l’immagine parlata (l’immagine che è costituita nelle e dalle parole), dica il falso, immagini ciò che non è? In questa seconda parte, si tratta dunque di affrontare l’arduo compito di dire il non essere. Che viene presentato prudentemente così: noi pronunciamo il non essere, proferiamo queste parole “non essere”, ma non siamo affatto sicuri, stante il fatto che il leghein è sempre un leghein tì, che in questo modo non soltanto pronunciamo (237b8), ma diciamo anche. Che cioè il nostro sia propriamente un logos, che si porti cioè su qualcosa (epipherein, 237c2)[4]. La difficoltà di trovare una ortologhìa perì to me on, 239b4 conduce sino al sospetto che si stia facendo fuori to patrikos logos, 241d, il discorso del padre (ripreso dopo avere detto la definizione del falso in 241a1, in 241d3)[5]. E quando lo straniero avverte Teeteto che forse stanno commettendo il parricidio, si apre la terza partedel dialogo. “Il sofista dalle molte teste ci ha costretti ad ammettere che ciò che non è in qualche modo è”, 240c5. Curiosamente, lo straniero sembra prendesela meno con il sofista e più con coloro che raccontano storie, con i mythoi presocratici intorno a ta onta. Ad ogni modo, questa parte discute per dir così il quanto e il quale degli enti, ma poiché è introdotta da una domanda circa ciò che significa essere (243e1 ma anche 246c8), dalla discussione dei mythoi e dalla gigantomachia tra figli della terra e amici delle idee, viene fuori una definizione, vorrei dire formale, dell’essere: l’essere è dynamis, dynamis eis to poiein eis to pathein, 247e. La definizione è proposta anzitutto ai figli della terra, ma poi riproposta anche per gli amici delle idee (248e5), nonostante la diitinzione da questi posta tra ciò che diviene e ciò che è, più precisamente: tra la ghenesis e l’ousia (248e8). Cade qui il celebre passo in cui lo straniero ragiona così: d’accordo, ma non possiamo porre che l’essere se ne stia privo di vita, d’intelligenza e di anima, immobile e fermo. Se l’essere ha da essere conosciuto, allora occorre che queste cose ce le abbia (scelgo a bella posta questa maniera rozza di esprimermi, confidando che non mi prendiate alla lettera, per non sovrapporre immediatamente un’interpretazione del pantelos on di 249a1 in cui sarebbero inclusi la zoe e la phronesis). E se queste cose occorre che ce le abbia, occorre “riconoscere [synchoreo]che sono tanto ciò che è messo in movimento quanto il movimento”, 249b2. Ormai siamo pronti a entrare nel cuore della koinonìa tra i generi dell’essere, cioè nella quarta parte. Incluso il movimento, perché l’essere sia conoscibile, viene facile escludere che tutto sia in movimento o che tutto sia in qiete: in nessuno dei due casi si darebbe noesis dell’essere[6]. Come dobbiamo pensare dunque la regione dell’essere? Si noti la sequenza: l’essere è kinesis. Non tutto è quiete, ma neanche tutto è movimento. Quiete e movimento sono contrari, però sono. L’essere non può coincidere né con la quiete né con il movimento, è un terzo 250b8 (è un terzo a causa della contrarietà di quiete e movimento)[7], ma come è possibile che ci sia un simile terzo? Com’è possibile che l’essere sia estraneo a entrambe le condizioni, alla quiete e al movimento, visto che esse sono reciprocamente escludenti, e se non è l’una è l’altra? Questa difficoltà viene risolta, sulla scorta degli esempi della grammatica e della musica, dalla scienza dialettica (253d3), e così, andando in cerca del sofista, ci imbattiamo nel filosofo. Cade dunque qui lo studio del modo in cui possono o non possono comunicare tra di loro e partecipare l’uno dell’altro i generi dell’essere. Lo studio della dynamis koinonìas (253e1), riservato anzitutto ai meghista ghene, 254d4, ai generi più grandi.Alla base della koinonìa sta la distinzione (introdotta appunto qui da Platone) tra la relazione di identità e la relazione di predicazione. La koinonìa ha una precisa scansione, segnalata in 255e8: prima si pongono i cinque generi, poi si passa a considerarli “uno per uno”. In questa seconda fase, si trova che la natura del diverso (he thatérou physis, 257c7 e poi di nuovo 257d4) si infila dappertutto: c’è il diverso del movimento, del bello, del grande, ma ogni volta il non bello, il non grande appartengono tuttavia all’essere. In relazione a tutti gli esseri, la natura del diverso è tale per cui facendoli diversi dall’essere, li fa non essere. Siamo così giunti finalmente alla reinterpretazione della negazione, 257c1. “non permetteremo che negazione significhi contrarietà” (e poco sopra, 257b3, con riferimento al mè on: “Quando diciamo il non essere, non intendiamo qualcosa di contrario all’essere, ma soltanto di diverso”)[8]. Questa parte ha una conclusione trionfale: “non solo abbiamo dimostrato che sono le cose che non sono, ma abbiamo perfino portato alla luce to eidos tou mè ontos, la forma del non essere”, 258d5-7. La questione del non essere si risolve dunque così: c’è partecipazione, symmeignumi, dei generi, to on e to eteron (thatéron) scorrono dia pànton; to eteron partecipa dell’essere, ed è grazie a questa metessi; è però non quello cui partecipa, ma eteron tou ontos, e dunque necessariamente mè on, 259a-b. Fine quarta parte, e inizio quinta parte. Ci spostiamo adesso sul piano del discorso. Più precisamente, lo Straniero parla di una ghenesis del discorso. Qui è significativo che Fronterotta traduca: “abbiamo ottenuto il discorso attraverso l’intreccio reciproco delle forme”, delle idee, 259e5, avvertendo in nota che ha però modificato la struttura grammaticale del discorso, che mette o logos in posizione di soggetto. Lo straniero dice infatti che grazie alla symploké delle idee, il discorso è venuto a noi, e non che noi abbiamo ottenuto il discorso.[9] Il problema del discorso è il problema del suo essere. Una volta infatti introdotto il non essere, l’ultima linea difensiva del sofista è: e se tuttavia il discorso non partecipasse affatto del non essere (se così fosse, infatti, non potrebbe produrre il falso, visto che il falso lo comporta)? L’analisi del discorso mostra: che è connessione, che non è una connessione qualunque, che solo in quanto è una connessione regolata dice qualcosa; e può dire tanto le cose come sono quanto cose diverse da come sono. I giochi sono ormai fatti, introdotta la possibilità del discorso falso, si può tornare alla settima definizione del sofista e concludere la caccia. Ora, quali sono i punti che intendo sollecitare particolarmente? Il primo: lo statuto dell’immagine Il secondo: lo statuto di to kinoumenon Il terzo: i rapporti fra l’essere, l’identico e il diverso Il quarto: la cosiddetta aporia del nulla … [1] Qui non pongo nessuna questione concernente la natura di questo metodo. [2] Per comodità, mi capiterà di dire Platone con riferimento alle posizioni espresse nel dialogo dallo Straniero di Elea. [3] Che ciò sia “sempre” fonte di perplessità (non “da sempre”) non va frainteso, come se prima del Sofista la configurazione di questo problema fosse già la stessa che incontriamo nel dialogo. [4] È nel corso di questo scambio di battute che a Teeteto pare che sia una buona e incontraddittoria soluzione stabilire che dire il non essere è non dire affatto. Ma lo Straniero non prosegue obiettando che così il sofista è bell’e sfuggito, ma obiettando che anche così il non essere che si vuole ridurre ad un mero suono è in realtà ‘detto’, fatto ‘oggetto di discorso’, ‘significato’ – mentre non poteva esserlo. [5] Questa difficoltà si presenta così: si può attribuire, aggiungere (prosghignesthai) a to on, 238a5,qualche altra cosa che è, ti ton onton eteron, ma non è possibile attribuire al me on qualcuno degli enti, o qualcosa che è, ti ton onton. Dunque nenanche il numero, cosa che avviene ogni qual volta lo si prende al singolare, come me on. Perciò il me on si rivela addirittura impronunciabile, nel passaggio in ci viene raggiunta – o almeno così pare – la massima aporia, 238c10. [6] Si noti in particolare che prima viene posto che l’essere sia kinesis, e solo poi escluso che ciò significhi che tutto si accomuni con tutto, e che quindi la quiete si accomuni col moto e il moto con la quiete. Solo poi vengono cioè introdotte le regole generali della koinonìa. [7] Cioè: se voglio includere la contrarietà nell’essere, l’essere deve essere un terzo rispetto ad essa. L’essere non può avere contrari. [8] Va notato che si tratta di una reinterpretazione generale, che sembra escludere del tutto che si dia contrarietà, visto che negazione significa, in generale, diversità. [9] Anche la collocazione del discorso tra i generi mette in imbarazzo gli storici, visto che non pare che nella versione standard della dottrina delle idee, cisia spazio per l’idea del discorso. Ma qui il passo è essenziale Platone colloca il discorso tra le cose che sono, e perciò si domanda come possa anche illdiscorso merscolarsi, al pari delle altre cose che sono, con il non essere. Essere un ghenos significa mescolarsi al non essere.

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White Center

2007-03-25T10:29:39+02:00

"The problem of living in this world is to keep from being smothered" (M. Rothko da un intervista a William Seitz, 1952) (La foto è stata prelevata qui, dove potete osservarla in un formato deciamente più grande)

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Per cominciare

2007-03-19T07:55:27+01:00

La cosa migliore, è cominciare dall’inizio. Ma, prima dell’inizio, sta la determinazione dell’inizio come inizio. Non abbiamo ancora fatto un passo, e già siamo in aporia.

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Libertà da

2007-03-18T20:26:22+01:00

La libertà non è la liberazione dal terminus a quo, bensì dal terminus ad quem. (Goerg Simmel, L'intuizione della vita)

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